«خيمة الحوار» – منشورات

لطرح المسألة على هذا النحو فضيلة تربوية على الأقل، أي الإجابة عن سؤال العلاقة بين الإسلام والديمقراطية. أما الوجه الآخر للعملة فهو أن هذا الطرح قد يُحدث لدى السامع أو القارئ لبسًا بشأن العلاقات الممكنة بين دين (الإسلام في هذه الحالة) ونظام سياسي (الديمقراطية). والحال أنه ينبغي الحذر من النزعة إلى ترتيب المشكلات في تقابلات ونقائض مصطنعة، بتأويل تبسيطي ومنهجي في آن واحد، يعكس قبل كل شيء العجز عن المضي أبعد، وعن حل التعارضات الظاهرة في الوحدة المتناغمة لتركيب حقيقي.

ومع ذلك يبقى صحيحًا أن هناك، من الزاوية التي نتناولها هنا في عنوان هذه الندوة، تعارضًا ظاهريًا بين الإسلام والديمقراطية.

فكيف السبيل إذن إلى فهم أفضل لطرفي هذه الإشكالية؟ في رأيي، ينبغي أولًا عرض الإسلام من جهة والديمقراطية من جهة أخرى عرضًا بسيطًا، من أجل جمع عناصر الاختلاف أو الاتفاق بينهما.

فهذان المفهومان، كلٌّ على حدة، لا يطرحان مشكلة، إذ يخضع كل منهما لمنطقه الخاص، لكنهما حين يوضعان جنبًا إلى جنب يطرحان مسألة العلاقة الممكنة بينهما. فلنعد إذن إلى أسئلة جوهرية:

ما الإسلام؟ وما الديمقراطية؟

خُصصت مؤلفات كثيرة للإجابة عن هذين السؤالين، يتبنى بعضها مقاربات تاريخية أو اجتماعية أو نفسية أو سياسية أو عقدية. وقد ظهرت كلمة «إسلام» في اللغة العربية في زمن الوحي نفسه، أما كلمة «ديمقراطية»، ذات الأصل اليوناني، فلم تدخل العربية إلا في العصر الحديث. والإسلام والديمقراطية يدلان على أشياء أكثر من أن يُدركا دفعة واحدة في علاقة تعارض أو تكامل، فلا بد إذن من ردّهما إلى أبسط تعبير عنهما.

ما الديمقراطية ببساطة؟

هذا تعريف معجم «روبير»: «مذهب سياسي ترجع بموجبه السيادة إلى مجموع المواطنين». ويطرح هذا التعريف البسيط عددًا من المشكلات المتعلقة بتعريف السيادة وتعريف المواطنين، لكن ذلك ليس موضوعنا.

ومن الجهة الأخرى، ما الإسلام؟

جاء في حديث نبوي مشهور جدًا، عن أبي هريرة، أن النبي كان يومًا مع أصحابه إذ جاءه رجل شديد بياض الثياب شديد سواد الشعر، فسأله: «ما الإسلام؟»، فأجاب النبي: «الإسلام أن تعبد الله ولا تشرك به شيئًا، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة المفروضة، وتصوم رمضان، وتحج البيت…».

ذانك هما المفهومان مردودين إلى أبسط تعبير عنهما. وما يشغلنا هو معرفة إن كان التقريب بينهما ممكنًا. فالإسلام، بحسب هذا الحديث، يدل إجمالًا على عدد من «الواجبات»، بينما تدل الديمقراطية على مجموعة من «الحقوق». وقد يميل بعضهم إلى استنتاج تعارض لا يُردّ بين المفهومين، غير أن هذه الصياغة للمسألة تأتي بنتائج عكسية.

فالديمقراطية، كالإسلام، تعاني من فائض في الدلالة. لكن هذا التضخم الدلالي يعبّر أيضًا عن حيوية اللفظين اللذين يتلونان بتمثلات البشر. ومن خصائص المفاهيم ذات الطموح الكوني أنها إما مثقلة جدًا وإما بسيطة جدًا، ومن هنا صعوبة إدراكها بالتركيز على جانب دون آخر. فالمفهوم الكوني يستجيب لمطلب مزدوج: أن يكون له تجرد مفهومي بسيط جدًا، وأن يحمل في الوقت نفسه الشحنة الدلالية للترجمات البشرية، ولا سيما حين يكون للمفهوم المعني طموح خلاصي للبشرية. فالديمقراطية ليست مجرد تنظيم للمؤسسات، بل هي قبل كل شيء مطلب أخلاقي. وهذا المطلب ليس صياغة مجردة فحسب، بل يتحدد مضمونه بحسب المكان والزمان اللذين يُستعمل فيهما، ففي مفهوم كهذا دينامية حاملة للمعنى. وإرادة حبس الديمقراطية في تعريف أحادي الدلالة دون متغيري الزمان والمكان تنتهي إلى مفهوم ميت. ويثبت التاريخ كله أن الديمقراطية المتحققة ليست سوى لحظة من الحركة الديمقراطية، وأن هذه الحركة لا تبدو لها نهاية، لأن الديمقراطية تسعى إلى تحقيق الخير، والخير بالضرورة سعي لا يتوقف إلا إذا أدركنا الموت. وهكذا فإن الديمقراطية ليست بالتأكيد مجرد نمط من التنظيم السياسي، بل هي قيمة، وهذه القيمة لا يمكن أن تنطبع خارج كل فرد. إنها ثمرة ثقافة وتتويج للعبقرية الإنسانية، أي سموّ إنساني على صعيد الذات وعلى صعيد الآخرين. فإعلان حقوق الإنسان والمواطن مثلًا هو تتويج للثقافة الفرنسية والأوروبية. فالديمقراطية إذن قيمة بين رذيلتين: دونها يؤدي غياب الديمقراطية إلى العبودية، وفوقها الاستبداد. إنها قيمة الوسط، والتأكيد الأكثر مهابة بين نفيين للحرية الإنسانية. فالعبد يعاني من نقص في الشخصية، والمستبد من فائض في شخصيته؛ الأول يجهل وعي ذاته، والثاني يجهل وجه الآخر. فالديمقراطية إذن مدعوة إلى القضاء على العبودية والاستبداد البشريين.

لننظر الآن في علاقة الإسلام بالديمقراطية. لماذا لا نتحدث عن ديمقراطية إسلامية على غرار الديمقراطية المسيحية؟ لا شيء جوهري يمنع هذه الصورة السياسية. فالديمقراطية الإسلامية تفترض إذن أن الإسلام معني بسعادة الذات والآخرين على نحو يتوافق مع الديمقراطية كما وصفناها.

ولكن قبل أن نرى إن كان الإسلام متوافقًا مع الديمقراطية، لننظر بالأحرى كيف يتعامل هذا الدين مع النزعتين المعاديتين للديمقراطية المتقابلتين، أي العبودية والاستبداد.

وُلد الإسلام في مجتمع عبودي واستبدادي هو مجتمع شبه الجزيرة العربية، كسائر العالم في ذلك العصر. وقد ظل القرآن والسنة النبوية يؤكدان القيمة الكونية لحرية الإنسان النابعة من الإلهي. فالإنسان ليس حيوانًا عاقلًا، بل هو خليفة الله في الأرض، أي إنه مسؤول عن جميع المخلوقات. وهذا يعني أن الإنسان ليس وحيدًا في الكون، فله حق النظر وواجبات الحماية تجاه المخلوقات كلها، وليس فردًا معزولًا مقطوعًا عن غيره. وقد أنتج الإسلام جملة لا تحصى من التدابير للحد من الرق، بل للقضاء عليه، دون أن ينجح في ذلك تمامًا، لأن البشر هم البشر منذ أن كان العالم. فلم يكونوا بعد مستعدين للتخلي عن استعباد أمثالهم، وهو أمر لا يزال مستمرًا في أيامنا بأشكال أخرى. أما النزعة الأخرى، الاستبداد، فهي متعارضة مع الرسالة القرآنية والنبوية. فصورة فرعون، رمز المستبد، مرسومة في القرآن بطريقة سلبية جدًا. وكان النبي نفسه رجلًا بسيطًا جدًا يشاور أصحابه أحيانًا في تفاصيل الحياة، حفاظًا على روح الشورى والعمل الجماعي.

فإن وُجد إذن تقليد ديمقراطي إسلامي، فلا ينبغي البحث عنه في إعلان عالمي لحقوق الإنسان، أو في نص دستوري يعلن أن الشعب صاحب السيادة، لأن القرآن ليست له هذه الوظيفة، المحدودة على أي حال والخاضعة لتقلبات التغيير. يقول الدكتور عبد العزيز بن عثمان التويجري: «إن الإسلام، وإن كان يحمل نظامًا شاملًا للحياة، لم يضع قواعد دقيقة ومفصلة لنظام الحكم في الدولة ولترتيباتها الاقتصادية والاجتماعية والإدارية، بل اكتفى بتقرير المبادئ العامة والأحكام الشرعية والتوجيهات التي يؤدي الالتزام بها إلى الخلاص والسعادة في الدنيا والآخرة. فقد كفل الإسلام للإنسان حرية التفكير التي تمكّنه من بناء النظريات ووضع خطط العمل لتدبير حياته وشؤون الدولة والمجتمع، وفقًا للتعاليم العامة للدين» (التربية السياسية في الإسلام، إيسيسكو 2001، ص 33-34).

والقرآن وحي ذو طابع كوني أبدي لا يقبل أي تعديل كان. ويجب البحث عن هذا التقليد الديمقراطي الإسلامي في روح الإسلام بوصفه حركة ديمقراطية. فحين تكون الفكرة كونية فهي بالضرورة متوافقة مع الإسلام، وحين تكون الفكرة صحيحة في تقليد كوني فهي صحيحة حتمًا في التقاليد الأخرى ذات الطموح نفسه. وإن كانت الفكرة صحيحة فهي ملك لكل القادرين على فهمها وتملّكها، وإن كانت خاطئة فلا فخر في ابتداعها. والفكرة الصحيحة لا يمكن أن تكون جديدة، لأن الحقيقة ليست من صنع العقل البشري، بل توجد مستقلة عنا، وما علينا إلا أن نعرفها، وخارج هذه المعرفة لا يكون إلا الخطأ. والحرية والديمقراطية من هذه الأفكار الصحيحة الكونية. فالديمقراطية فكرة كونية في علاقتها بالحرية، لكنها تصبح نسبية في طريقة تنظيم هذه الحرية في المجتمعات البشرية المختلفة. والإسلام، بوصفه دينًا خالدًا، كوني، لكن ترجمته البشرية نسبية وقابلة للتغير. وتتوزع التصورات المختلفة للديمقراطية بين نزعتين كبيرتين: فالإنسان يُعدّ إما مواطنًا تُمنح له بعض الحقوق السياسية، وإما جزءًا من طبقة تُمنح لها ضمانات اجتماعية. وهذه علاقة أفقية.

أما الإسلام فينظر إلى الإنسان في علاقته بالله، والعلاقة هنا عمودية، وفق المبدأ الذي تعلنه آية تؤكد بمهابة القيمة المتعالية للإنسانية: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾. وهذه طريقة أخرى للنظر إلى الديمقراطية. ويمكننا إذن القول إن هذا التصور ذو طابع قدسي، بينما الديمقراطية الغربية من النمط العلماني. فالديمقراطية الإسلامية ترى في كل إنسان أثر الله، والتصور الآخر يرى فيه حضور الناس الآخرين والمجتمع. والفرق كامن في ما يعنيه لكل إنسان ضميره ووجه الآخر. ففي الرسالة القرآنية على الإنسان أن يحمل في داخله هذا التكريم الذي أنعم الله به عليه، له ولأمثاله. والديمقراطية، كما عرّفناها آنفًا، مفهوم وسط بين نفيين للحرية. فبإعلانه الكرامة في الذات وفي الآخر، يحيّد التصور الإسلامي النزعات القاتلة للحرية لدى الإنسان. وهذا التصور للحرية والديمقراطية محفوظ بطبيعة الحال بضوابط تمنعه من السقوط في هاوية العبودية والاستبداد. وكثير من الآيات تؤكد الخلاص الأبدي لمن لا يسعون إلى التسلط على غيرهم، وأخرى تؤكد الرفض الوجودي للعبودية، إذ يحث الله الناس على رفض هذا الخنوع بدفعهم إلى الهجرة في أرض الله الواسعة هربًا من هذا الوضع اللاإنساني.

فرسالة الإسلام تحمل إذن كل العناصر المضادة للنزعات المعادية للديمقراطية المتطرفة، كالعبودية والاستبداد. وهذه المبادئ منقوشة في الإيمان الذي يُردَّد في كل مرحلة من مراحل طقوس العبور في حياة كل مسلم، فالديمقراطية الإسلامية منقوشة إذن في الوعي الحميم بالذات وبالآخرين.

لقد انتهينا إلى تعريف الديمقراطية بأنها مفهوم الوسط، والإسلام يقدّم نفسه دينًا يبحث عن المركز. فوفقًا لتاريخ العلوم، تروي اللغة أن مركز الدائرة، أو المركز عمومًا، تلك المثالية الخالصة، بعيدًا عن أن يدل في الأصل على المكان الهادئ الذي يُتحاور فيه في مساواة ديمقراطية رصينة، يصف الأثر الذي يتركه سنّ البيكار. فمن بين شخصين يتناقضان، لا بد أن يكون أحدهما مخطئًا والآخر مصيبًا، ولا احتمال ثالثًا، أو كما يقال: الثالث مرفوع، أو أفضل من ذلك: لا وسط. ويعرّف المعجم هذه الكلمة بأنها «جزء من الشيء يقع على مسافة متساوية من أطرافه؛ وسط الشارع: النقطة الواقعة في منتصف المسافة بين طرفيه». إنها نقطة تكاد تكون غائبة، لأنها برزخ بلا سمك ولا أي بُعد، ومع ذلك تصبح فجأة الحجم الكامل الذي نعيش فيه: وسطنا، أي محيطنا. فمن المنتصف، الموضع الصغير المستبعد، إلى الوسط بوصفه الكون من حولنا؛ ما لم يكن له مكان يأخذ المكان كله. ومن المنتصف، الموضع الذي يبعد بقدر متساوٍ تقريبًا عن بداية ونهاية، إلى الحيز المادي الذي يوضع فيه الجسم. فننتقل من تساوي المسافة إلى الإحاطة.

ويقدّم الإسلام نفسه، وفقًا للآية 143، وهي الوسط العددي لسورة البقرة ذات الآيات الـ286: ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا﴾. فتصبح مكة بذلك مركز العالم، ويأتي هذا الإعلان بين مقطعين يتعلقان بالقبلة الجديدة للصلاة. ويرافق هذا التوجه الجديد في المكان توجهٌ جديد للخلاص الإنساني في الوسط بين طرفين: العبودية والوثنية. تلك هي رسالة الإسلام الجديدة: الحرية والمعرفة. فلا حرية بلا معرفة، ولا قيمة للمعرفة إن لم تؤدِّ إلى جعل الإنسان حرًا.

ونرى الآن بوضوح أكبر الصلة بين الإسلام والديمقراطية. فقد كان من الصعب تحديد علاقتهما في بداية هذا العرض باعتبارهما نقيضين. فهاتان الفكرتان الكبيرتان ليستا مفهومين بسيطين يُعرَّفان في معجم، بل لهما امتدادات في البنى الذهنية والاجتماعية للبشر. والقاسم المشترك بين الإسلام والديمقراطية هو هذا الحرص على القضاء على النزعات المعادية للديمقراطية بلغة الديمقراطية، أو على النزعات الشيطانية بلغة القرآن المصوّرة.

وختامًا لهذا العرض، يبدو لي أن المشروع الديمقراطي يتجاوز مجرد تداول السلطة وفق دستور معين، ليؤكد رغبة البشر في الحرية والمعرفة. ولا بد من بنية نفسية قوية لكي تُترجم الديمقراطية إلى مؤسسات. ومن هنا خطأ من يريدون غرس الديمقراطية في مجتمع ما بتزويده بدستور منسوخ عن تجربة مجتمع بشري آخر. فالديمقراطية يجب أن تولد في التربة الخاصة بكل ثقافة لكي تؤتي ثمارها من الحرية والمعرفة.

مساهمة في «خيمة الحوار»
مؤسسة قرطبة بجنيف
جنيف، 26 حزيران/يونيو 2004

أصحاب السعادة،
السادة ممثلو سلطات جنيف،
سيداتي سادتي،
أصدقائي الأعزاء،

إنه لشرف لي أن أشارك هذا المساء في حدث استثنائي يقوم على الحوار والانفتاح على الآخر. وكيف لا أقدّر المبادرة المشتركة لمؤسسة التعارف ومؤسسة قرطبة في جنيف، اللتين جمعتا، بشيء من الجرأة، شخصيات من انتماءات وحساسيات ثقافية وسياسية مختلفة، سعيًا إلى مد جسور بينها من شأنها تعزيز تماسك جميع مكونات مجتمع جنيف الكبير وتضامنها.

إن التبادلات والنقاشات التي بدأت والتي ستتوالى في الأيام المقبلة مرتبطة بلا شك بالأحداث التي تتصدر الأخبار، لكنها تندرج مع ذلك في تقليد جنيفي أصيل؛ فهي انعكاس وترجمة كاملة لما يسمى «روح جنيف»، أي ذلك الاقتناع العميق بأن جنيف، الإنسانية والإنسانوية، تعي، فيما وراء تقاليدها الأوروبية والمسيحية الراسخة، رسالتها الكونية وتوليها أهمية كبيرة. فهنا بالفعل يحاول أناس من هنا وآخرون قدموا من بعيد أن يثبتوا، بتعايش يكاد يكون متناغمًا ونموذجيًا، أن عالمًا أفضل ليس وهمًا من أوهام العقل، ولا يوتوبيا، ولا خيالًا لبعض المثقفين الحالمين البعيدين عن الواقع. فعالم الغد سيكون بلا شك جنيف اليوم، أي عالمًا أخويًا متعدد الثقافات والأديان، متسامحًا ومسالمًا، يتيح لأناس من أصول مختلفة أن يعيشوا في وئام واحترام للتنوع الثقافي ولقوانين الجمهورية.

وأي شيء أكثر مشروعية وطبيعية من أن يجد مسلمو جنيف، مواطنين في هذا البلد أو مقيمين مؤقتين، أنفسهم في هذه اللحظات العصيبة مدفوعين إلى لقاء غير المسلمين الذين يخالطونهم في حياتهم اليومية، ليؤكدوا من جديد إيمانهم الراسخ باحترام قيم الجمهورية ومبادئها، معلنين جهارًا حرصهم على تبديد كل سوء فهم من شأنه أن يثير حولهم، إن لم يكن ريبة ما، فعلى الأقل بعض التساؤلات.

فالغالبية العظمى من مسلمي جنيف، سواء كانوا من أصل عربي أو تركي أو ألباني أو كردي أو غير ذلك، وُلدوا ونشؤوا في دول علمانية لا تخضع فيها السياسة للدين، وهم أيضًا من بلدان متعددة الثقافات والأديان لم ينقطع فيها التعايش والحوار منذ قرون. وفي هذا الصدد أود أن أشير خاصة إلى إخواننا مسيحيي المشرق، أولئك المسيحيين الذين أسهموا بعبقريتهم وتفانيهم في بناء حضارتنا الإسلامية الكبرى، وكان دورهم، في عصر «النهضة» وفي العصر الحديث، حاسمًا في محاولتنا تجاوز الصعوبات التي نواجهها. وقد اختار بعضهم هذا المساء أن يشاركونا مسعانا، وأحيّي حضورهم.

ويشعر مسيحيو المشرق اليوم، مثلنا جميعًا، بارتياح كبير؛ فالمواجهة بين الإسلام والمسيحية لم تقع. ولن أعود إلى أطروحة صدام الحضارات التي طوّرها بعض أنبياء الشؤم. فالحرب التي شُنت على العراق، بعد تلك التي استهدفت أفغانستان، من قِبل إدارة أمريكية يغزوها التدين أكثر فأكثر وتستعمل مفاهيم دينية لتبرير مغامراتها العسكرية، كانت تهدد بإشعال النار، بقدر ما كانت قد تبدو حملة صليبية جديدة على الإسلام. لكن، لحسن الحظ، بُذل كل شيء لكي لا تقع هذه الكارثة العالمية.

ولا بد في هذا التطور السعيد من إفراد مكانة مميزة للكنائس المسيحية بكل طوائفها، وللدور الذي أداه البابا يوحنا بولس الثاني، الذي يستحق تحية حارة. ويعود الفضل أيضًا إلى ألمانيا وفرنسا، المنارتين الرئيسيتين للثقافة والحضارة الغربية والمسيحية. فهاتان الأمتان، الاستعماريتان والإمبرياليتان سابقًا، اللتان صارتا حليفتين بعد قرون من المواجهات الأخوية الدامية، أبدتا بمعارضتهما الحرب بوضوح عزمهما على الإعراض عن القوة، أو بعبارة أدق على التوجه نحو ما وراء القوة، نحو عالم مختلف عن سابقه، يسود فيه القانون والتفاوض بين الأمم، والهدف بلوغ الجنة ما بعد التاريخية التي لا يسودها إلا الهدوء والرخاء، كما يتصورها المثال الكانطي لـ«السلام الدائم».

وفي رفض الحرب حلًا للنزاعات، تلقت حكومات فرنسا وألمانيا وبلجيكا والكنائس بكل طوائفها الدعم الكثيف والفاعل من «المجتمع المدني العالمي». فقد نزل ملايين الناس في آسيا وأوروبا وأفريقيا والأمريكيتين إلى الشوارع للتعبير عن تعلقهم بالسلام ورفضهم للنظام الدولي الحالي، الذي يرونه أحادي القطب خاضعًا لهيمنة قوة كبرى واحدة. ويدعو المنتمون إلى هذا المجتمع العالمي الناشئ إلى إبراز القيم المتعددة الثقافات، وإلى دعم ملموس للديمقراطية والاعتراف بسموّها على كل ما يمكن أن يفرّق بين البشر.

وفي عالمنا ما بعد الحداثي، الذي يتسم من بين أمور أخرى بأزمة السيادة وعودة الديني والاقتصاد المعولم، يقوم خلاص البشرية على الضرورة الملحة لصياغة نظرية سياسية للتعايش. فالعيش المشترك يفترض فضاءً مشتركًا للحياة، في سياق تاريخ مقبول وقيم مشتركة وقواعد قانونية مضمونة. صحيح أن العالم يبدو حاليًا تجاورًا لكيانات سياسية ذات سيادة ومستقلة، بل لحضارات أو ثقافات متمايزة، مما يؤدي إلى حروب هوية أو إلى تقديرات متباينة لدى الدول الكبرى بشأن القضايا الكونية.

ومع ذلك فكل شيء يدل على أن العالم يصبح أكثر فأكثر «مجتمعًا عالميًا» تكون فيه المشكلات مشتركة بين جميع المواطنين، بين جميع سكان الكون. فالقيم والتطلعات إلى التقدم والحداثة كونية، ولنتذكر حقوق الإنسان والديمقراطية والعولمة، وأخيرًا حماية البيئة والسلام؛ سلام لا ينتج عن انتصار القوة والأمر الواقع المفروض بالعنف، بل عن إقامة ديمقراطية عالمية تُصاغ ولا سيما بإنشاء مؤسسات ومواطنة عالمية.

والحرية والكونية هما بلا منازع في قلب حركة اليقظة الكبرى للعالم الإسلامي التي تطبع بداية القرن الحادي والعشرين. وهذه اليقظة روحية بقدر ما يسعى المسلمون إلى استعادة جذورهم العميقة التي تقوم عليها القيم الأخلاقية التي توجه سلوكهم، وهي أيضًا اجتماعية وسياسية. ففي إصرارهم على التخلص من نير قهر لا يزال يُبقيهم في حالة استعباد دائم، يندرج نضال المسلمين في حركة الاحتجاج العالمية الكبرى المطالبة بإقامة نظام أكثر توازنًا وعدلًا، ومطالبهم لا تختلف عن مطالب الشعوب المضطهدة الأخرى التي تدين بأديان أخرى.

هل يشكّل الإسلام تهديدًا للديمقراطية؟ يبدو لي السؤال في غاية العبث. لكن للأسف، وفي سياق إسلاموفوبيا تتسع أكثر فأكثر، يميل بعض المتشائمين إلى تطوير أطروحات مفادها أن الإسلام وخصوصيته المزعومة هما العائق الرئيسي أمام تحديث المجتمعات التي يغلب فيها هذا الدين ودمقرطتها. ويتساءل هؤلاء: هل الإسلام قادر على قبول الفكر الليبرالي دون أن يفقد جوهره؟ وكيف يمكن للحرص على الحفاظ على وحدة الجماعة بأي ثمن أن يتلاءم مع التعددية في التعبير السياسي؟ وكيف يمكن التوفيق بين عقيدة أولوية الحكم الإلهي وعقيدة أولوية الإرادة الشعبية؟

وكيف لا نأسف للخلط الناتج عن إصرار بعضهم على مزج العقيدة بالتاريخ حين يتعلق الأمر ببلدان المشرق الإسلامي؟ فهذه العادة السيئة المتمثلة في تركيز دراسات المجتمعات الإسلامية وتحليلاتها على الدين ليست ظاهرة جديدة. ففي الماضي حاول من يُسمَّون المستشرقين أن يجدوا في معتقدات المسلمين وقيمهم الروحية تفسيرًا لرفضهم التخلي عن استقلالهم وخصوصيتهم الثقافية المهددة بالاستعمار. واليوم تصرّ بعض الأوساط على نسبة عنف الجماعات الهامشية التي تدّعي الانتساب إلى الإسلام إلى جوهر العقيدة الإسلامية نفسها، فيُحمَّل الإسلام بما هو إسلام مسؤولية فشل الحداثة وتمثيل تهديد للديمقراطية. ويكتب فانسان جيسير في كتابه اللافت «الإسلاموفوبيا الجديدة»: «إنهم، بإلحاحهم على إسلام مزعوم غازٍ يشكل في نظرهم تهديدًا حقيقيًا لقيم الحداثة والحضارة، يخاطبون إسلامًا هو من نتاج خيالهم، موضوع في خدمة معركة أيديولوجية مشبوهة لا علاقة لها بالإسلام المعيش والمسلمين العاديين».

وفي كتابه اللافت «الاستشراق»، تساءل المثقف الفلسطيني إدوارد سعيد عن الثقة التي ينبغي منحها لخطاب بعض الغربيين الساعي إلى اختلاق عالم وفضاء عربي إسلامي ثابت ثباتًا زائفًا وفق مخيالهم، لكنه يخدم مصالح مشبوهة: إدامة هيمنتهم عليه.

فمن أين تأتي هذه الفكرة الشائعة بأن المسلمين عاشوا دائمًا في العصور ما قبل الحديثة في ظل أنظمة يندمج فيها الديني والسياسي اندماجًا تامًا؟ فالحقيقة، كما نعلم، مختلفة تمامًا. فقد كتب جاك بيرك، المشهود له بالجدية والموضوعية: «أتحدى أن يجد أحد أي فترة كان فيها فقيه، أي متخصص في الفقه الإسلامي، في السلطة؛ فلا الخلفاء الأمويون ولا الخلفاء العباسيون ولا السلاطين العثمانيون كانوا فقهاء». صحيح أن الدين، بوصفه أساسًا للقيم الروحية والأخلاقية، يحتل مكانة مميزة، لكن النظام السياسي يفلت منه تمامًا. ونعلم أن بنية السلطة هذه في الإسلام أدهشت الإمبراطور فريدريك هوهنشتاوفن إلى حد أنه لم يتردد في السفر إلى المشرق لاكتشافها والتعرف إلى جوانبها وتداعياتها المتعددة.

ولم يتردد بعض المصلحين في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين في التأكيد أن الإسلام علماني وعقلاني في جوهره، إذ رفض هذا الدين منذ البداية كل محاولة لتقديس سلطة أو سلوك، حتى سلطة النبي وسلوكه. ومن هؤلاء المصلحين المصري علي عبد الرازق (1886-1966)، الذي حاول في كتابه «الإسلام وأصول الحكم»، وهو تلميذ الجامعة الإسلامية العريقة في القاهرة، الأزهر، أن يبيّن انطلاقًا من تحليل للنصوص المقدسة والسنة النبوية أن الإسلام، ككل الأديان، روحي أولًا، وأن كل محاولة لخلطه بالنظام الدنيوي تخدم أغراضًا مشبوهة.

وتجدر الإشارة إلى أن الدول العربية والإسلامية التي نشأت عن إنهاء الاستعمار سارعت، لتسريع مسار تحديث مجتمعاتها، إلى تبني أنظمة سياسية ودساتير مستوحاة من النموذج الأوروبي. وقد عملت هذه المؤسسات على نحو ممتاز، بل إن الأحزاب الإسلامية نفسها تكيفت معها دون أن تسعى إلى الطعن فيها. لكن المسيرة نحو الحداثة والديمقراطية والعلمانية توقفت للأسف بفعل تدخل القوى الكبرى في الشؤون الداخلية للمنطقة.

فلا شيء، لا في العقيدة ولا في التجربة التاريخية، يثبت أن الإسلام متعارض مع الديمقراطية أو أنه يشكل تهديدًا للأنظمة الديمقراطية. فالديمقراطية، كما كان يقول بيير منديس فرانس، لا تقتصر على التعددية السياسية والنظام البرلماني وحيوية المجتمع المدني، بل تفترض أيضًا إدماج الآخر المختلف في الجماعة الوطنية واحترام هويته وثقافته. والقوة الأساسية للإسلام هي كونيته. وقد اعترف المستشرق برنارد لويس نفسه بأن الإسلام نجح في إفراز واحدة من ألمع الحضارات التي عرفتها البشرية منذ فجر التاريخ، حضارة، كما يكتب، «عالمية متعددة الإثنيات، دولية، بل يمكن القول إنها عابرة للقارات، استقبلت اليهود وكفلت لأقلياتها الإثنية والدينية حرية كاملة في ممارسة شعائرها والحفاظ على تقاليدها اللغوية والثقافية والازدهار اقتصاديًا واجتماعيًا».

ولا يمكن بأي حال إدراج أحداث 11 أيلول/سبتمبر 2001 في هذا التقليد الإنساني الجميل الذي مجّده رجل ليس بالضرورة صديقًا للمسلمين. فحتى لو لجأ من يتبنّونها إلى الخطاب الديني لأغراض الدعاية والتعبئة، فإن لهذه الهجمات أسبابًا بنيوية، غذّتها العولمة وسياسة خارجية في الشرق الأوسط لا تراعي تطلعات شعوب هذه المنطقة، ولا سيما الشعب الفلسطيني.

ويشاطر هذا التحليل معظم النخب الأوروبية وعدد متزايد من المسؤولين الأمريكيين. ففي وثيقة بعنوان «لقد دقّت ساعة التغيير»، حرصت ست وعشرون شخصية أمريكية على وضع المشكلات في منظورها الحقيقي، فكتبوا أن الولايات المتحدة تعاني من ربطها بالأنظمة الاستبدادية في العالم الإسلامي ومن صورة الدعم غير المشروط لسياسات الحكومة الإسرائيلية الحالية وأفعالها، وأنه لزيادة مصداقيتنا لدى الشعوب المسلمة يجب أن نبذل جهودًا شجاعة وحازمة ومتوازنة لإحلال السلام بين الإسرائيليين والفلسطينيين، وأن ننتهج سياسة تشجع الإصلاحات الديمقراطية.

غير أن مبادرة التهدئة والحكمة تعود إلى سويسرا ودبلوماسيتها، ولا سيما إلى السيدة ميشلين كالمي-ري. فبمسارعتها إلى دعم «مبادرة جنيف» وتشجيعها ذوي النوايا الحسنة على اللقاء والتحاور لإيجاد حل سلمي للمأساة التي تمزقهم، كانت سويسرا في مستوى الأحداث. فبدلًا من الاستسلام للذعر والارتياب والانزلاق إلى عداء بدائي للإسلام، ألقت سويسرا بكل ثقلها لمعالجة جذور المشكلات. فيا لها من نضج سياسي! ويا له من وضوح رؤية! وفوق ذلك كله، يا له من درس في الشجاعة والتضامن! إن الأزمة القائمة حاليًا بين جزء من العالم الغربي والعالم الإسلامي ذات طبيعة سياسية واقتصادية، لا دينية ولا فلسفية، وحلها لا يكمن في ادعاء أحد الطرفين فرض هيمنته على الآخر بقدر ما يكمن في عزمهما المشترك على إيجاد السبل لهدم جدار سوء الفهم والريبة الذي يفصل بينهما.

ولا أود أن أختم دون أن أحيّي مسلمي جنيف وسويسرا كلها؛ ففيهم دبلوماسيون وموظفون دوليون، وأصحاب مهن حرة من أطباء ومهندسين ومحامين، ومصرفيون وأصحاب فنادق وصاغة ورجال أعمال، دون أن ننسى العمال والحرفيين الكثيرين، وفيهم أيضًا نواب وأعضاء مجالس بلدية. وقد نشؤوا في بلدانهم على شيء من الإعجاب بهلفيتيا من خلال قراءاتهم عن غيوم تل وجان جاك روسو وجان كالفن، وهم يحبون وطنهم بالتبني ويسهمون بعملهم في رخائه ورفاهه. وبعيدًا عن أن يمثلوا أي تهديد للديمقراطية، فإن هؤلاء المسلمين، بإسهامهم الأصيل والخصب، إثراء ورصيد كبير لتطوير القيم القائمة على احترام الحريات الفردية والإنسان عمومًا وترسيخها.

مساهمة في «خيمة الحوار»
مؤسسة قرطبة بجنيف
جنيف، 26 حزيران/يونيو 2004

إن نشأة دين توحيدي وتطوره يخلقان روابط مشتركة بين القانون الإلهي والقانون الوضعي. وفي المقابل، يكمن وراء ظهور أفكار حقوق الإنسان، ضمنيًا، مبدأ الفصل بين القانون الإلهي والقانون البشري، دون أن يستتبع هذا الفصل بالضرورة تناقضًا أو علاقة صراع. ولا شك أن تاريخ الثورة الفرنسية والصراع بين الكنيسة ورموز إعلان حقوق الإنسان والمواطن لعام 1789 قد أشاع مناخًا من الريبة بين الحقوق الإنسانية والحقوق الإلهية. لكن حقوق الإنسان لا تنبثق حصرًا من المثال الفرنسي؛ ففي الأدبيات الأمريكية لا يكاد يكون لمسألة الصراع بين الديني والقانون الوضعي مكان. ولم يتخذ العالم الإسلامي موقفًا ضد الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، والدولة الإسلامية الوحيدة التي لم تصوّت لصالحه كانت المملكة العربية السعودية التي اختارت، مثل الاتحاد السوفييتي، الامتناع عن التصويت. ولكن ماذا تمثل الوهابية لأكثر من مليار مسلم؟

وعمومًا، يحدثنا الديني عن الأبدي والمطلق والمقدس، بينما يستحضر البشري الضعف وعدم الاكتمال والنسبية. وتقيم معظم الأديان الجسر الضروري بين هذين البعدين عبر مفهوم تبعية الإنسان للألوهية، وهو ما يجعل من الإنسان كائنًا قاصرًا، في حين جعل أوائل المدافعين عن حقوق الإنسان استقلالية الفرد أساس مشروعهم.

ولا ينبغي النظر إلى حقوق الإنسان على أنها دين، ولا بالأحرى على أنها أيديولوجيا، بل هي ميثاق اقترحه رجال ونساء من بلدان وألوان وأديان مختلفة في لحظة معينة من تاريخ البشرية. ولحسن الحظ، ليست لهذا الميثاق قوة المقدس، ولذلك فهو خاضع بالضرورة للتطور، ويبقى بحكم تعريفه مشروعًا غير مكتمل. أما مسألة الدين فمختلفة تمامًا؛ فكونيته المعلنة لا تلغي الحدود القائمة بين من هم داخل الجماعة الدينية ومن هم خارجها، لكنه في جوهره مع كرامة الإنسان. ففي القرآن، كرّم الله بني آدم، مسلمين وغير مسلمين.

إن أدلجة الدين، كما نلاحظها لدى القوميين اليهود المتطرفين والشوفينيين الهندوس على حد سواء، لا يمكن أن تقدم أي إسهام بنّاء في المجال العام أو في الحقوق الكونية للإنسان. وخلافًا لما يذهب إليه إحسان حميد المفرجي، فإن كل الذين أكدوا أن «الإسلام أيديولوجيا أكثر منه دينًا» (1) قد أعاقوا فعلًا التطور الطبيعي لمفهوم لحقوق الإنسان جدير بالإسلام وبالإنسان وبعصرنا.

لا نملّ من التكرار: منذ وفاة النبي لم يعد ممكنًا الحديث عن إسلام بصيغة المفرد، إلا للتعبير عن مقاربتنا الذاتية لما نعدّه شخصيًا إسلامًا. فتوجهات الإسلام والتأويلات التي قُدّمت له كثيرة إلى حد يضطرنا إلى التخطيط لتغطية حقلنا المفاهيمي، وهو حقل يضاهي تنوعه الامتداد الجغرافي للإسلام وعدد الثقافات التي استوعبها. ويمكن القول دون تردد إن هناك إسلامات متوافقة مع حقوق الإنسان وإسلامات ليست كذلك.

فالكواكبي لم يطالب بقراءة إسلامية للحريات الأساسية، وأحمد أمين لم يقل إن رؤيته للتاريخ إسلامية. بل الحركة السياسية الإسلامية هي التي ألحّت على التسمية الشكلية بالإسلام، وهو ما أفضى، في سنوات أيديولوجيات الطوارئ، إلى مقاربة صراعية بين الإسلام وحقوق الإنسان.

ففي دراسته «الإسلام وحقوق الإنسان» (2)، يقدم لنا المفرجي مثالًا على تأثير الإسلاميين في الدراسات المتعلقة بالدين الإسلامي. فنقطة انطلاقه المنهجية مثال على المقاربة الأصولية: «فالإسلام، كما يقول، لا يتناول الإنسان معزولًا عن أمثاله أو مجردًا من طبيعته، بل يستهدف الإنسان في كليته، أي في جميع تطلعاته الاقتصادية والاجتماعية والثقافية والروحية» (3).

والأخذ بهذه المقاربة يعني الانغلاق في خطاب أيديولوجي اختزالي. فالمؤلف، كما أشرنا، يرى أن الإسلام أيديولوجيا أكثر منه دينًا، وإحالته الإلزامية إلى ابن عربي وغيره من «العقول المنفتحة» لا تخفي تناقضًا ما بين مفهوم الإنسان «عبد» الله والإنسان الكامل في التصوف. وتُموَّه حدود التعريف التقليدي للحرية بعموميات من قبيل: «يجب على الدولة الإسلامية أن تتيح لكل فرد التمتع بحريته دون التعدي على حرية الآخرين» (4)، و«استطاع الإسلام التوفيق بين مقتضيات شريعته وحرية الفرد» (5).

غير أن مؤلفنا أقل غموضًا في مسألة الحق في الحياة؛ إذ يرى أن «القصاص حق من حقوق الإنسان لأن القتل اعتداء على الحياة». وهنا ينفصل تمامًا عن ابن عربي، أحد أوائل الداعين إلى إلغاء عقوبة الإعدام في تاريخ البشرية. أما في العقوبات البدنية فرأيه رأي مؤلف «التشريع الجنائي الإسلامي» المصري عبد القادر عودة (الذي أعدمه عبد الناصر عام 1955)، ورأي مؤسس أول جماعة إسلامية في باكستان، المودودي. ولا تحظى مسألة المرأة بمعالجة أفضل. وهكذا نجد أنفسنا أمام قراءة مُغرَّبة للأيديولوجيا الإسلامية، لا أمام إسلام منفتح على المبادئ الكونية الكبرى لعصرنا.

وقد أتاح لنا هذا المثال أن نبيّن حدود بعض المحاولات الرامية إلى تبرير مقاربة شديدة الأدلجة للإسلام عبر إعادة قراءة لأهم حقوق الإنسان التي يلقي عليها الأصوليون ضوءًا جديدًا.

وفي دراسته «الفكر الإسلامي وحقوق الإنسان بين المثال والواقع»، يرد نصر حامد أبو زيد بطريقة غير مباشرة على المفرجي ومحمد الغزالي معًا (6)، فيذكّر بأن الإسلام يشمل، من بين أمور أخرى، علم الكلام العقلاني للمعتزلة والفلسفة الإسلامية والتصوف والفقه التقليدي، ويرى أن المقاربة الموضوعية تتطلب تحرير المعرفة بما ينهي هيمنة دعاة التوظيف الأيديولوجي للإسلام.

وخلافًا للمقاربة الأصولية، لا يتردد الأكاديمي السوداني عبد الله النعيم في كسر المحرمات ومعالجة المسألة من الزاوية الثورية لأستاذه المصلح السوداني الكبير محمود محمد طه: «ما لم يتخلَّ التشريع الإسلامي الحديث عن أساسه القرآني المكمَّل بالأحاديث، فلا يمكن تجنب الانتهاكات الجسيمة لحقوق الإنسان الكونية. فاحترام الشريعة لا يمكن أن يقبل إلغاء الرق أو القضاء على كل أشكال التمييز ضد المرأة» (7). ويرى النعيم أن إسلام المدينة أدى دوره التاريخي ولا يمكن أن يكون مرجعية قانونية واجتماعية وسياسية لعصرنا، وأن الإسلام الكوني، إسلام مكة، الذي يتسم بالتسامح وازدهر بعيدًا عن حالة الاستثناء التي عرفها المسلمون في المدينة، هو الذي يعبر الزمن نموذجًا للتسامح والأخوة وحرية المعتقد. ويعبّر طه والنعيم عن مقاربة أصيلة وجديدة للإسلام توفّق بين الشرعة الدولية لحقوق الإنسان والقرآن. ويسير جمال البنا على هذا النهج بمبدأ تجديد الفقه الإسلامي.

ويبيّن لنا هذان المثالان الفرق بين من ينحصرون في إطار التقليد الأرثوذكسي ومن يحاولون فتح باب الاجتهاد (الجهد الفكري).

ويشكّل تقدم حركة حقوق الإنسان في أرض الإسلام وصعود الإسلاموية بالتوازي معه موضوعًا مفضلًا لدى بعض الأكاديميين، ومنهم محمد أركون الذي كان من أوائل من أثاروا المسألة في فرنسا. ففي مقال يعود إلى عام 1980، يحدد محمد أركون (8) الخطوط العريضة لطريقته في تناول المسألة: «سيكون من السهل جدًا أن نقول مثلًا: نعم، في الإسلام كل شيء مضمون، ويمكننا أن نستشهد بالقرآن وبأحاديث النبي وبمراجع إسلامية عبّرت عن الموضوع بطريقة حازمة ومبتكرة. – يجب الحذر من تحميل الإسلام مسؤولية انتهاكات حقوق الإنسان التي يمكن ملاحظتها في هذا النظام أو ذاك البلد المسمّى «إسلاميًا». – إن مفهوم حق مرتبط بالعقلانية الإنسانية تعريف مثالي؛ فالحق، كما يقول ماركس، نتاج ميزان قوى. – الحق تعبير عن جماعة استولت على السلطة، ثم يُوصف بعد ذلك بأنه حق ديني، حق مقدس. – ينبغي إعادة طرح مسألة حق الشخص كما عُرّف في كل واحد من التقاليد التوحيدية الثلاثة، وفي دراسة نقدية، تاريخية وفلسفية معًا، ينبغي أن نفهم كيف استطاع مفهوم الحقوق الدينية أن يعمل في إطار اجتماعي وثقافي معين، وكيف لم يعد هذا المفهوم قادرًا على العمل في إطار مجتمعاتنا المصنّعة والمحوسبة والمعقلنة في ظل سلطان العقل الذي نسميه علميًا، والذي يجب، هو نفسه، أن يُنتقد بطبيعة الحال» (9).

وبعد الاضطراب الذي أثارته قضية رشدي، وفي بحثه عن مقاربة «مصالحة تاريخية»، رأى محمد أركون عام 1992 أن إيجاد أرضية مشتركة وفكر يُصاغ في إطار الإسلام قادرين على الجمع بين الإسهامات الإيجابية للعلمانية والقيم الكبرى للدين مهمة أساسية، ممكنة لكنها طويلة النفَس (10). ويرى أركون أن التحليل يجب أن يتطور في اتجاهين: «1 – ما مدى خطاب «إسلامي» حول حقوق الإنسان اليوم (…)؟ 2 – في أي اتجاه فلسفي يمكن ويجب أن يُوجَّه البحث عن أسس حقوق الإنسان وضمانات تطبيقها اليوم؟» (11).

ويقوم موقف أركون على الصدّ عن الأديان التقليدية وعما يسميه دينًا مدنيًا يجسد رؤية غربية لحقوق الإنسان على حد سواء. وإذا كان أكاديمينا قد درس الإسلام جيدًا، فإن معرفته بالتطبيق النظري والعملي للصكوك الدولية لحقوق الإنسان تبدو محدودة جدًا، ويحاول إخفاء هذه الثغرة بالسكوت عن مسار كونية حقوق الإنسان وتاريخيتها في الثقافة الغربية. أوليست قوة الشرعة الدولية لحقوق الإنسان نابعة من قدرتها على استيعاب تعددية فلسفية وثقافية ضرورية لإبعاد كل محاولة للأدلجة؟

وفي مقاله «الإسلام وحقوق الإنسان» (12)، يتناول الباحث المصري محمد السيد سعيد مسألة الانسجام الضروري بين تأويل عقلاني وإنساني للنصوص الإسلامية ومنظومة معاصرة لحقوق الإنسان، والهدف كسب المعركة من أجل الحق في تأويل النصوص بحرية وإعادة البناء الاجتماعي للتجربة الدينية. فالنصوص المقدسة عنده متوافقة تمامًا مع الرؤية المعاصرة لحقوق الإنسان، إذ تلتقي وحدانية الله ووحدة الجنس البشري في رسالة كونية. ويلحّ السيد سعيد على مبادئ الكرامة والمساواة والعدالة، التي تحتل في الثقافة العربية الإسلامية المكانة التي تحتلها الحرية في الحضارة الغربية أو المساواة في الحركات الاشتراكية، ويتناول البعد المؤسسي والبحث عن توازن بين الحقوق والواجبات (بالمعنى الواسع، لأن هذا التوازن يمس المجالين الروحي والدنيوي).

من الصعب دائمًا أن يكون المرء في الداخل والخارج في آن واحد. فمقترحات السيد سعيد غامضة جدًا وإرادوية، لأن أصل المشكلة لا يكمن في رأينا في القيم المؤسِّسة، بل في التجربة التاريخية المثقلة بالدوغمائية والدينامية معًا، والجزء الثاني من دراسته مثال ممتاز على ذلك. فالعلاقة بين الإنسان والنص هي أصل صراعات فكرية كبرى في الإسلام، وكانت حرية تأويل النص الرهانَ الرئيسي لمحاولات الإصلاح الكبرى في تاريخ المسلمين، منطلقًا إلى تحرر ديني وحده قادر على دحر الحرفية في مقاربة النص القرآني. وفي أساس هذه الحرية نجد مبدأ ابن عربي: «اعلم أن الحكيم الكامل المحقق هو الذي يعامل كل حال ووقت بما يليق به ولا يخلط» (13).

ويمكن القول دون مجازفة كبيرة إنه إذا كان تاريخ الأفكار مرتبطًا بتاريخ البشر، فإن تاريخ الفقه الإسلامي مرتبط أساسًا بتاريخ الخلفاء. ولذلك فإن قراءة إنسانية للإسلام تمر عبر قطيعة فكرية مع أيديولوجيات السلطة الاجتماعية والسياسية، أي عبر قطيعة مع الطاعة العمياء للأرثوذكسية الحاكمة. وفي هذا الإطار، تقتضي صياغة المقاربات الإصلاحية بالضرورة نقدًا للتاريخ السياسي في أرض الإسلام، لتجاوز المدرسة القديمة للخليفة العادل إلى مدرسة المواطنين.

والخلاف في نظرنا بين المدافعين عن حقوق الإنسان والأصوليين لا يتعلق بالمعتقد وتصور المقدس، بل بالفصل بين المجال الدنيوي والمجال التشريعي. فلا أحد يطرح مسألة علمنة الإسلام، في حين أن مشكلة المؤسسات في البلدان الإسلامية مشكلة أساسية. فهذه المؤسسات من صنع البشر بالكامل، وبوسع بشر آخرين إذن تعديلها. ولحسن الحظ، يؤيد اليوم عدد كبير من المثقفين الإسلاميين مبدأنا في نزع القداسة عن المجال السياسي، وهو ما يعني أن الانتماء السياسي إلى الإسلام لا يمثل بأي حال تفوقًا مفترضًا ولا إقصاءً للتعددية السياسية والأيديولوجية في المجتمع.

ومع الإسلام أو بدونه، تستند البنية الاستبدادية للدولة بالضرورة إلى أيديولوجيا استبدادية، إن لم تنتجها. فقد جعل «علماء الاستبداد»، بتعبير المصلح الكواكبي، من الإنسان المطيع نموذج المسلم الصالح، ومن الثائرين زنادقة، ولا يمكن استخلاص مبادئ كونية لحقوق الإنسان من هذا التوجه. والخروج من الإرث السياسي شرط لا غنى عنه لصياغة رؤية إسلامية متقدمة جدًا للإنسان وللتاريخ.

إن الحياة هي التي خطت الخطوات الأولى نحو خط الفصل هذا بين السلطة الاستبدادية، ولو كانت إسلامية، والتيارات الكبرى للفكر الإسلامي في أيامنا. فيومًا بعد يوم، يقترب المسلمون، ضحايا انتهاكات لا تحصى لحقوق الإنسان، من حقوق الإنسان ويصبحون فاعلين كبارًا في هذه الحركة التاريخية، في وقت تبتعد فيه عنها عدة تيارات دينية غير إسلامية. ويكفي أن ننظر إلى الولايات المتحدة لندرك أن السؤال الذي طُرح على الإسلام ينبغي أن يُطرح على كثير غيره.

الهوامش

1. المفرجي، «الإسلام وحقوق الإنسان»، في: Islam et droits de l’homme، نصوص قدّمها إيمانويل هيرش، Librairie des Libertés، 1984، ص 12.
2. المرجع نفسه، ص 11-49.
3. المرجع نفسه، ص 12.
4. المرجع نفسه، ص 24.
5. المرجع نفسه، ص 25.
6. محمد الغزالي، «حقوق الإنسان بين تعاليم الإسلام وإعلان الأمم المتحدة».
7. عبد الله النعيم، «نحو تطوير التشريع الإسلامي»، القاهرة، سينا، 1994، ص 226.
8. محمد أركون، «Pratiques et garanties des droits de l’homme dans le monde islamique»، في Fraternité d’Abraham، العدد 27، تموز/يوليو 1980. أعاد هيرش نشره، المرجع السابق، ص 123-130.
9. أركون، هيرش، المرجع السابق، ص 130.
10. محمد أركون، Ouvertures sur l’Islam، J. Grancher، باريس، 1992.
11. المرجع نفسه، ص 205-206.
12. محمد السيد سعيد، «الإسلام وحقوق الإنسان»، رواق عربي، العدد 1، كانون الثاني/يناير 1996، مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان، القاهرة.
13. رسائل ابن العربي، ص 169، والنص: “اعلم أن الحكيم الكامل المحقق هو الذي يعامل كل حال ووقت بما يليق به ولا يخلط”

مساهمة في «خيمة الحوار»
مؤسسة قرطبة بجنيف
جنيف، 29 حزيران/يونيو 2004